“可行于当时者”，希望有人推行他这一套主张，目的是要达到百姓富足安康，天

下太平的理想境界。`狐^恋¨蚊,穴\ ~蕞.歆*漳`节*更!鑫!快^这些主张虽然是为封建国家的长治久安进行设计，而且具有浓

厚的乌托邦色彩，但从中我们也可以看出李翱思想中的民本主义和人道主义特征，

而且直到今天，也有一定的参考价值。

三、斥夷狄之术 中儒家利法

和韩愈一样，李翱也站在儒家文化正统的立场上，极力排斥佛教。他认为“佛

法害人，甚于杨墨。论心术虽不异于中土，考较迹实有橐于生灵，浸溺人情，莫此

之甚，为人上者所宜抑焉。”[注]他反对兴造寺观，指出“土木钢铁，周于四海，

残害生人，为逋逃之薮泽，”[注]不仅不利于人心，而且也不合封建国家的长远利

益。在《去佛斋》一文中，李翱较为系统地单述了他的反佛论点。他反佛的出发点

主要是认为，佛法为夷狄之术，不合于中国礼法。^白,马`书.院/ ￠耕~歆·醉*全?

李翱认为，佛法自传入中国后六百多年，从汉至于今，“无辨而排之者”，使

“夷狄之术”行于中华。特别是一些士大夫，也附会佛教之说，吉凶之礼参用佛法，

使儒家特有的“礼”谬乱，成为“戎礼”。当时温县令杨垂撰集《丧仪》，其中一

篇说：“七七斋，以其日送卒者衣服于佛寺，以申追福”，李翱认为这种说法和做

法是以戎狄之法变乱圣人之法，伤礼害道，是不能接受的。

在反佛的同时，李翱重申了儒家礼法不可动摇。他说：“君臣、父子、夫妇、

兄弟、朋友存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代

圣人不能革也。”这是中华文化的人伦特色，注重亲情，达到上下和睦，“故可使

天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣父子夫妇兄弟朋友，而养之以道德仁

义之谓也。`鸿\特-暁!说~惘! ¨已¨发?布,醉^薪~漳!結?”维系这种人伦关系的纽带即仁义道德，是儒家的圣人之道。这种“圣

人之道”是可使“天下举而行之”的。至于佛法，本来是印度特有的文化，是“戎

狄之道”，不能“使天下举而行之”。尤其不能推行于中国。佛教徒“不蚕而衣裳

具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者至于千百万人，推是而冻馁者几何人，

可知矣。”佛教徒不劳而获，如果举天下之人都信之从之，那么天下之人将无衣无

食，冻饿而死。而且兴筑楼殿宫阁以事佛，雕造土木铜秩以肖佛，竭尽百姓的财力，

必然给社会经济造成危害。

李翱反佛的态度，显然不像韩愈那样斩钉截铁。他批评人们对佛教“惑之者溺

于其教，而排之者不知其心”，因此“虽辨不当，不能使其徒无哗面劝来者，故使

其术若彼其炽也。”自从佛教传入中国以来，就有很多人站在中华本土文化的立场

上对它进行过排击，但越是排击，佛教在中土越是昌炽，终于与儒、道二教鼎足而

三，甚至有压倒二教之势。李翱认为这是因为佛教对普通百姓具有一定的诱惑力，

而批评佛教的人又没有真正理解佛教，即“不知其心”。李翱虽然反对佛教，但同

时也承认佛理可以正心。在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》一文中，他感叹“天

下之人以佛理证心者寡矣”。他把佛教理论与佛教形式（土木钢铁）作了明显的区

别，从文章的口气来看，反对的是后者，而不是前者。因此，李翱对佛教的态度，

不是简单的骂